Тело в контексте Феноменологии и Исследования Движения" Джанет Кейлоу

Эта статья была представлена как доклад на международной психологической конференции в Англии (Surrey, England) в 2001 году. Слушателями конференции были специалисты в области анализа движения, которые знали из феноменологии о том, что индивидуальное восприятие всегда основано на субъективном опыте. Таким образом, целью этой статьи была постановка вопросов, касающихся нашего опыта в исследовании движения в области Профиля действия (ПД -Action Profiling) и в области Танцевально-двигательной терапии (ТДТ). Теоретическое исследование является попыткой рассмотреть возможности сопоставления "тела" в феноменологии с практическими предположениями, на которые мы опираемся при работе в этой области. Эта статья в большей степени об исследовании самого движения в контексте ТДТ (несколько растянута, так как это академический доклад, за что автор заранее просит прощения).

Часть 1.
Феноменология.
Феноменология - одно из наиболее важный философских движений 20 столетия, началась как теория "знания", позднее стала теорией "идеализма"; и, наконец, стала "новым методом философствования". Как метод она ставит в один ряд (насколько это возможно) предвзятые ожидания и предположения, и фокусируется на том, что открыто непосредственному опыту - или на том, как вещи являют сами себя, что включает в себя способ, которым они являются нам. Важным элементом феноменологии является качественное различие между проживанием "живого тела" и "анатомическим телом"; последнее можно найти только в чисто физическом описании.
Эдмон Гуссерль, официальный основатель феноменологии, был заинтересован в развитии науки о феномене, которая бы помогла пролить свет на то, как объекты представляются сознанию. Гуссерль считал, что это представление объектов в сознании происходит через интенциональность (как думал и Бретано перед ним), что является фундаментальным действием разума, переводящего стимул в реальный смысловой опыт. Благодаря многоликой и сложной персональной природе нашей интенциональности, то переживание, которое мы испытываем в данный момент, никогда более не/происходит с нами вновь. Интерпретации, даваемые явлениям не только всегда уникальны и индивидуальны; они также не являются определенными, закрепленными раз и навсегда, или устойчивыми в своем значении (Merleau-Ponty, 1968). Хотя Гуссерль начинал с изучения "сущностей" в сознании, самодостаточности и действенности мысли, постепенно в его исследованиях все больше появлялась феноменология тела - такт как обнаруживалась степень зависимости "разума" от конкретной телесной конституции.
"Тело в Феноменологии, таким образом, относится прямо к содержанию того, что ощущается. И материал, присутствующий в вещах рассматривается как процесс соотношений" (Welton, 1999). Материальные вещи не являются фантомами, плавающими между материальным миром и духовным, они ориентированы на наше тело, которое движется и ощущает. Феноменология признает, что индивидуальная телесная ориентация напрямую связана с процессом восприятия; и признает наши кинестетические ощущения как следствие этой ориентации, которая создана благодаря этому кинестетическому восприятию, очень субъективному и присутствующему в этом мире (Merleau-Ponty 1964; Serlin 1986).
В соответствии с феноменологией, "кинестетическое восприятие" формирует существенную часть наших особенностей, возникающих в результате нашего физического опыта. Этот фундаментальный взгляд феноменологии появляется из убеждения в том, что телесное сознание является нашим изначальным, основополагающим знанием о существовании, которое через интенциональность передается нашей системе восприятия. Сознание понимается как процесс обозначения какого-либо существующего предмета или явления. И тело здесь видится как система взаимосвязей, или форма, в пределах которой осуществляется это наполнение значением. Все ощущения возникают как продолжение серии взаимодействий между телом и окружающей действительностью, что делает индивидуальное значение не зависимым от всего доступного нам объема информации (Welton 1999; Leder 1990; Merleau-Ponty 1962).

Ключом к этому научному исследованию и основополагающей предпосылкой феноменологии является теория о том, что все наши перцептивные ориентации возникают из неразделимого взаимоотношения между нашим телом и нашим окружением. Тело, таким образом, является основой, которая объединяет в себе и то, что мы привносим в свой опыт из объективной реальности, и нашей субъективной реальности, исходя из материальной природы нашего личного опыта.
В ТДТ и в анализе движения, то, как человек двигается, рассматривается с учетом его адаптации к окружающей среде, к другим людям и к собственному опыту. "Наше движение воздействует на наше взаимодействие с людьми и с предметами (явлениями), и то, как люди и предметы движутся, воздействует на наше восприятие других, на чувство себя в окружающей действительности, на наши взаимодействия с другими".
Основой системы Анализа Движения Лабана, которая была применена в ТДТ и в ПД - исходит из его веры в то, что есть внутренняя связь между субъективным опытом и параметрами движения. Лабан верил в то, что значение может строиться из особенностей движения, и что на комбинацию и характеристики движения влиет его выразительность и знание цели, отношение и эмоции (LaBarre 2000). Мерло-Понти с позиций сознания и восприятия, вывел замечательно похожее заключение:
Мы постигаем внешнее пространство через наше телесное состояние. Положение нашего тела дает нам в каждый момент глобальное, практическое и полное знание об отношениях между нашим телом и вещами, с которыми мы соприкасаемся. Система возможных движений, или двигательных паттернов исходит от нас к нашему окружению. Наше тело является нашим выражением в мире, видимой формой наших намерений. Даже наше самое потаенное неестественное движение... помогает оформить наше восприятие вещей (1964 p. 5).

Тело в исследовании
В истории этнографии, первая антропология тела была открыта в 1970 г., как результат использования такого термина как "ощущение" в социологии и этнографии. Начиная с 70-х, наибольший акцент в исследованиях был сосредоточен на теле, как таковом; и в некоторых случаях тело представлено каким оно есть наиболее точно и определенно в Феноменологии: скорее как "живое тело", чем тело как "объект" изучения - таким образом, был применен новый методологический подход (Csordas 1993). В то время как современная антропологическая и междисциплинарная литература все еще демонстрирует строгое предубеждение по поводу тела как "объекта" изучения, ссылаясь также на "семиотику" тела, антрополог Томас Чордас предложил феноменологическую теорию телесности (embodiment) , которая может быть использована как дополнение к семиотическому подходу.
Чордас подчеркивал практическое отличие между телом и телесностью, проводя параллель с описанным Роланом Бартом (1986) отличием между текстом и трудом (the work). По Барту "тело" можно рассматривать как "труд": в этом случае "книга", как материальный объект, находится в книжном шкафу. Тогда как телесность - это "текст" по Барту - то, что остается внутри неопределяемой области дискурса, "переживаемое только как деятельность и создание". "Работа" (тело) в рамках визуального искусства, можно сказать, является объектом, висящим на стене, в то время как "искусство" (телесность) существует только, когда кто-либо смотрит на него. Как и "искусство" телесность можно определить как дискурс или опыт, открытый неопределенным возможностям.
Если продолжить аналогию Чордаса отличий "телесности" от "тела" в контексте исследования движения, мы могли бы назвать "тело" биологическим или биомеханическим аспектом чьего-либо существования, а "движение" - областью интерактивной методологии, взаимодействий, взаимоотношений, намерений, неопределенности... Так "движение" в Наблюдении за Движением будет понятно через "телесность" и будет связано с замечанием Мерло-Понти об "ощущениях и практике" (1993 с 137)
Придерживаясь методологических позиций феноменологии, можно сказать, что "движение", которое мы осуществляем, случается внутри неясного (ambiguous) положения субъекта/объекта, где различия между "Я" и "оно" размыты; в то время, как "телесное" описание движения происходит для нас как для наблюдателей как конечный продукт нашего рефлексивного мышления.
Чордас замечает, что противостояние между понятиями "семиотическое" тело и "феноменологическое" тело (тело и телесность, или "работа" и "текст") и в теории и в исследовании, и говорит о том, что этот дисбаланс призывает необходимости "расширить область методологии на телесность" (1993 с 13 7) Это "наполнение" я хотела бы рекомендовать как раз тем, кто использует движение как первичный инструмент доступа в своей практической деятельности.

Клиническое применение наблюдения за движением
В практике наблюдения за движением многие из нас, вовлекаясь в семиотическую парадигму, например, мы можем выдвигать концепцию, что движение, которое мы наблюдаем, является метафорой или знаком чего-то другого. Другие - больше придерживаются феноменологического подхода: сознательно фокусируясь на движении как значении самом по себе, которое появляется в открытом, неопределенном пространстве. Случается, что эти две позиции частично пересекаются - движение имеет значение, или само движение является значением, но очень важно в области, непосредственно относящейся к движению, чтобы были прояснены теоретические и практические точки зрения, которых мы придерживаемся в отношении этих двух различных парадигм.
Например, я могу верить, что движение является значением, но в клинической работе использовать телесную метафору психологических переживаний и в случае, когда говорю со своими клиентами, и когда говорю о них. Тем не менее, чтобы утвердить не-двойственность своей позиции, я попробую, пользуясь последовательным языком, обратиться к движению, к чувству и опыту клиентов, к их самоощущению, а не к отдельному чувству или переживаниям, "репрезентирующим" что-то. Не оказывается ли, что, создавая аналогию между физическими и психологическими сторонами опыта, мы всегда ограничиваем тело только "репрезентацией" психологического аспекта опыта? На мой взгляд, и с точки зрения феноменологии психологический опыт и телесный опыт случаются, конечно же, одновременно, но у человека может не быть сознательного доступа к ним обоим в одно и то же время. Однако, утверждать, что тело и психологическое переживание неразделимы (inseparable), - значит неадекватно смешивать два различных дискурса. Не лучше ли говорить, что движение и психологические переживания переплетены (inextricable)?
Если, как исследователи движения, мы согласны, что это должно быть так, то нам нужно научиться говорить о движении, не отделяя воспринимаемое от воспринимающего, а значение от движения как такового. Так как исследование движения по системе LMA (Laban Movement Analisys) не является системой "языка" тела, но претендует быть описанием движения без интерпретаций, возможно, мы можем быть откровенны в признании того, что этот анализ есть взаимодействие. В нем всегда будет "интерпретация" просто как процесс нашей собственной интенциональности и телесности. Однако, если мы все же осознаем, что привносим наши телесное/двигательное положение в процесс анализа, то мы могли бы иметь более полное представление об этом процессе.
Например, если я описываю свою клиентку, как "использующую суженные, связанные и ограниченные движения в трехмерном пространстве" и отсутствие у нее "связей между головой, копчиком и коленями", то принимаю ли я во внимание свое собственное тело, которое дает мне такую информацию? И затем, должен ли я интерпретировать для себя, о чем свидетельствуют эти качества? Для меня телесно? Или для клиента? Рассматриваю ли я это как метафору, относящуюся к чему-то, или рассматриваю, как то, что я воспринимаю (через собственную телесную неопределенность)? Пока, все это - еле уловимые различия, которые со временем найдут свой путь развития в том, как мы говорим о нашей работе с другими людьми, и в методах нашей работы с клиентами - что, в свою очередь повлияет на их образ действия и самоощущения.
Рефлексия, - которая всегда следует за переживанием - обсуждение значения движения клиента, кажется, требует, чтобы я обратил свое внимание на образы и язык, которые кажутся более "устойчивыми" и менее неопределенными. Но как я смогу использовать язык, который будет приносить свои значения в движение? В попытке сделать это, я могу обратиться к физическому опыту, существующему между нами как поле для порождения значений. Или же я могу обратиться только к движению, к интонации, ощущениям и физическим качествам, которые создадут в итоге тень моего собственного "прожитого" чувственного опыта.
В философском смысле эти трудности кажутся наиболее важными в моем собственном исследовании движения и его значений. Как философская основа феноменология дает мне возможность интеллектуально понять как движение и его значение являются одним и тем же. В то время как движение, которое случается во время сессии, может иногда служить метафорой какого-либо явления в жизни клиента, в феноменологической парадигме значение метафоры никогда не может быть отделено от переживания самого движения. Присутствие этих различий может быть подытожено таким образом: Значение как бы рождается в движении, и последующая связь его с чем-либо в жизни клиента, всего лишь его эхо.
Мерло-Понти заявляет в одной из своих последних, неоконченных работ, что "в начале каждого размышления [есть] мощное присутствие, направленное к себе… и абсолютный поток, который оживляет [его]" (The Visible and the Invisible, 1968. p.49). Если я двигаюсь или нахожусь вместе с движущимся клиентом в одной комнате, я хочу отреагировать или взаимодействовать с клиентом, следуя своему телесному восприятию тех качеств, которые включены в неопределенный поток нашего совместного опыта.
Когда я нахожусь в состоянии фокусирования, а не в состоянии перевода движения клиента в систему размышлений о значениях (что используется в Анализе движения по Лабану), я могу забыть, что "источником" этого размышления является взаимное присутствие меня и других. Описание сессии в дальнейшем, вероятно, пойдет по пути включения восприятия движения, которое обязательно случается вместе. Точно также, если я сконцентрируюсь на интерпретации или семиотическом анализе во время движения, я потеряю осознание того, как влияет на происходящее моя собственная телесность, и упускаю возможность создания взаимных и сознательных интерсубъектных взаимоотношений в самом движении. Как много мы можем потерять, находясь в этой позиции?
Как лидер антропологической литературы о теле, Чордас особо отмечает для дальнейших методологических перспектив "телесно ощущаемые схемы и психологические функции" в отношениях "Я-другие" (1988). Интересно, что его вклад в это исследование начался вместе с движением от восприятия как индивидуального телесного процесса к коллективному телесному вниманию - или к сознанию воплощенной интерсубъективности, - которому он дает название: "соматический тип внимания". Этот процесс переживания случается в том месте, где наше бытие встречается с тем, что мы принесли в свое существо через внимание. В этом процессе человек одновременно уделяет внимание телом и телу: "прислушиваться к телесным ощущениям - значит прислушиваться к положению тела в мире... Внимание к своему телу, может нам сказать что-то о мире и о тех, кто окружает нас" (1993, р. 138-139). В соматическом типе внимания, человек может воспринимать тела других также, как он ощущает свое собственное тело, Чордас доказывает, что в области анализа перспектива телесности как таковой способствует аналитическому инсайту, или, по крайней мере, служит более глубокому пониманию. В соматическом типе внимания, объясняет он, появляется "де-центрированый анализ" и отсутствие предпочтений, ибо "все категории находятся в постоянном движении между "субъективностью" и "объективностью" (с. 146).

e-motion Vol. XIV No.7. Spring 2004
Перевод Марины Гроздницкой

Библиография
Cox, M. and Theilgood, A. (1987). Mutative Metaphors in Psychotherapy. London and New York: Tavistock Publications Ltd.
Csordas, T. (1988). "Embodiment as a Paradigm for Anthropology". Ethos 18: pp. 5-47.
___ (1993). "Somatic Modes of Attention". Cultural Anthropology 8(2):pp. 135-156.
Honderich, T. (ed) (1995). The Oxford Companion toPhilosophy. New York and Oxford: Oxford University Press.
LaBarre, F. (2000). On Moving and Being Moved:nonverbal behavior in clinical practice. Hillsdale, NJand New York: The Analytic Press.
Leder, D. (1990). The Absent Body. Chicago: Chicago University Press.
Merleau-Ponty, M. (1962). Phenomenology of Perception. London: Routledge and Kegan Paul.
___ (1964). The Primacy of Perception. Evanston, Ill: Northwestern University Press.
___ (1968). The Visible and The Invisible. Evanston, Ill: Northwestern University Press.
Moore, C. and Yamamoto, K. (1988). Beyond Words: Movement Observation and Analysis. Gordon and Breach.
Serlin, I. (1986). Kinaesthetic Imagining: A Phenomenological Study. Unpublished PhD Thesis. Ann Arbor: UMI Dissertation Services.
Welton, D. (ed) (1999). The Body. Malden, Mass and Oxford: Blackwell Publishers.